法籍立陶宛裔著名后現(xiàn)代哲學(xué)家。
列維納出身于立陶宛一個(gè)猶太小資產(chǎn)階級(jí)家庭。第一次世界大戰(zhàn)期間隨家移居烏克蘭。自幼接受的是俄國(guó)文化教育。十月革命爆發(fā)后，列維納于1923年遷居法國(guó)，進(jìn)入斯特拉斯堡大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，大學(xué)求學(xué)時(shí)的布隆代爾等優(yōu)秀教師對(duì)他一生影響頗大。在此期間，他發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，閱讀了《邏輯研究》后，逐漸發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會(huì)了胡氏現(xiàn)象學(xué)的主要精神，為之沉迷。這促使他在1928年親赴德國(guó)弗賴(lài)堡，直接師從胡塞爾，并且有幸遇到海德格爾。1930年，列維納回到法國(guó)，同年加入法國(guó)籍，并發(fā)表在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中占有極重要地位的《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》一書(shū)；1932年發(fā)表法國(guó)第一篇研究海德格爾的文章《馬丁·海德格爾和本體論》。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，列維納應(yīng)征入伍，1940年被德軍俘虜，在集中營(yíng)中度過(guò)整整五年時(shí)光，直到1945年才回到巴黎。50年代初期，已擔(dān)任巴黎東方以色列師范學(xué)校校長(zhǎng)、哲學(xué)教授的列維納認(rèn)識(shí)了天才猶太學(xué)者、外表似流浪漢的修士蘇沙尼。這位奇特學(xué)者使列維納深為猶太教精神所吸引，使列維納很快成為法國(guó)最優(yōu)秀的猶太教口傳律法法典《塔木德》的研究者。對(duì)猶太教的研究與他的哲學(xué)研究融會(huì)貫通，1961年，他發(fā)表《整體與無(wú)限———論外在性》，1963年發(fā)表《困難的自由———論猶太教》，1968年發(fā)表了《塔木德研究論文四篇》等著作。在此期間，列維納于1964年任波蒂埃大學(xué)哲學(xué)教授，1967年回到巴黎，任巴黎八大哲學(xué)教授。1973年，任巴黎四大教授，1976年退休，獲名譽(yù)教授稱(chēng)號(hào)。1974年他發(fā)表最成功、全面闡述自己思想的重要著作《超在或本質(zhì)的彼在》，1982年又發(fā)表《來(lái)到思想之中的上帝》，《倫理與無(wú)限》。退休之后，列維納仍然活躍在講壇和學(xué)術(shù)界，他思想中深藏的光彩與魅力也愈加明顯地顯示出來(lái)。1995年12月，列維納因病不治在巴黎逝世。
格爾的研究者，是這兩位哲學(xué)大師啟迪他去“發(fā)現(xiàn)實(shí)存”。特別是海德格爾對(duì)“在者”與“在者的存在”的區(qū)分使得列維納超越了純理論、純對(duì)象性和一致的直觀性，因而在自己最初的作品中顯示了一種努力要脫離自我的需求。而在《生存與生存者》一書(shū)中，列維納則更進(jìn)一步，已經(jīng)開(kāi)始研究“他者的相異性”的距離與間隔。他的最初立足點(diǎn)是差異，他“趨向的是一種原始差異的思想”（德里達(dá)）。而先于諸物形式，先于我們由之接近生存者的主客差異的東西，作為純粹生存統(tǒng)一的東西，就是列維納所謂的“ilya”（存在有），生存者惟有擺脫這中性而又無(wú)人稱(chēng)的生存才可突現(xiàn)出來(lái)，生存到生存者的過(guò)渡也是由此而來(lái)的。
上述初步的思考在《整體與無(wú)限》中得到進(jìn)一步的完善與深化。在超越形而上學(xué)與笛卡兒無(wú)限觀念的影響下，列維納把相異性當(dāng)作任何經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該擁有的生存條件本身。列維納指出：整體純粹是理論上的概念，無(wú)限則是精神范圍內(nèi)的概念。正如笛卡兒所認(rèn)為的：應(yīng)該有無(wú)限的、完美的觀念，以明了自身的不完美。但應(yīng)該看到，完美的觀念不是觀念，而是欲望。欲求接受他者，意味著道德的開(kāi)始。追求他人就是追求無(wú)限，追求外在性。無(wú)限的無(wú)限性寓于他人之中，也就是說(shuō)，寓于欲望所追求的相異性之中。在這個(gè)過(guò)程的中心，產(chǎn)生的是“面貌”的“主顯”（épiphanie），實(shí)際就是促使我向外在、與存在決裂的運(yùn)動(dòng)。他人面貌的主顯結(jié)束了“我”在塵世上的猶豫不定，“我”與他人的關(guān)系成為了超越的關(guān)系。而這種關(guān)系一成立，就意味著倫理意義的開(kāi)始。這種“我”與他人之間的倫理關(guān)系中包含著對(duì)我的倫理召喚，我在他人身上聽(tīng)到命令，迫使我成為“為他人”。這命令先于自由、超出本質(zhì)，作為根源的根源、基礎(chǔ)的基礎(chǔ)突現(xiàn)出來(lái)。而“我”對(duì)他人的責(zé)任先于我的自由，屬于本源性的東西，這是上帝選定的，如同雅各的前輩與后裔均為上帝的選民一樣，我被上帝挑選為“為他人負(fù)責(zé)”?？梢钥闯?，列維納所說(shuō)的“向著他者”的運(yùn)動(dòng)就是趨向倫理學(xué)的運(yùn)動(dòng)，它包含著三個(gè)基本環(huán)節(jié)：首先是確定負(fù)責(zé)任的主體性，肯定一個(gè)主體性的出場(chǎng)；其次是要明了他人不可還原的相異性，最后則確定了倫理學(xué)的首要地位?！盀樗恕笔橇芯S納倫理學(xué)的根本所在，它是第一哲學(xué)。
在“我”與他人的超越關(guān)系之上，列維納建立了對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考。因?yàn)榕c他人的關(guān)系，并非對(duì)他人的認(rèn)識(shí)，而成為一種倫理承認(rèn)，即趨向善的欲望———永遠(yuǎn)不會(huì)完全滿足的欲望———也可說(shuō)是“我對(duì)他人”的意指作用（signification）所表達(dá)的意義。這種倫理承認(rèn)，就是列維納的所謂語(yǔ)言（langue）。列維納對(duì)語(yǔ)言的思考深受海德格爾有關(guān)語(yǔ)言的精辟論述的影響，諸如：語(yǔ)言是人作為“此在”（Dasein）的存在方式，而不是抽象的詞語(yǔ)體系。真正本源性的“語(yǔ)言”和人的原始狀態(tài)密不可分，“存在”離不開(kāi)本源意義上的語(yǔ)言，“存在”就在“語(yǔ)言”之中，“語(yǔ)言是存在的家”。列維納從海德格爾的思想出發(fā)，特別把語(yǔ)言問(wèn)題引向一個(gè)新方向。他特別贊賞梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty），因?yàn)樗馈八枷肱c語(yǔ)言之間的關(guān)系”。列維納認(rèn)為：當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言分析堅(jiān)持語(yǔ)言的釋義結(jié)構(gòu)和在文化中具體化的存在的文化力量。但人們忘記了第三個(gè)方面：向著他人的方面。他人不僅僅是我們的文學(xué)作品的合作者或鄰人，也不僅僅是我們產(chǎn)品的主顧，而是我們的對(duì)話者，是我要向他表達(dá)什么的人……他同時(shí)是一個(gè)方向的端點(diǎn)和最初的意指作用。換言之，語(yǔ)言在成為存在的慶典之前，業(yè)已是我與我對(duì)之說(shuō)話的人的關(guān)系。我的文化表達(dá)活動(dòng)的進(jìn)行要求這種關(guān)系的在場(chǎng)。列維納對(duì)胡塞爾后期思想進(jìn)行過(guò)認(rèn)真的思考，他認(rèn)為所指（signifié）并不先于語(yǔ)言，而是一種所指正題化的結(jié)果。正是在對(duì)他人進(jìn)行表達(dá)的過(guò)程中，主體使得所指的正題化成為可能，同時(shí)使他針對(duì)的意識(shí)成為可能。從原始意義上講，語(yǔ)言已成為意指作用，它不是思想的表達(dá)，而是交往嘗試的條件，是我與他人相遇的場(chǎng)所。在列維納的語(yǔ)言分析中，首先關(guān)注的是“分”的哲學(xué)思考。從“相異性”出發(fā)，列維納把“正題化”引向語(yǔ)言，并把語(yǔ)言理解為意指作用或交往。這就又一次指明主體就是同一個(gè)（lemême）與另一個(gè)（l’autre）之間情結(jié)關(guān)系的關(guān)鍵。主體向他人的接近，本質(zhì)上意味著向那永遠(yuǎn)不可能真正達(dá)到的另一個(gè)的接近，而語(yǔ)言則成為欲望的一種形態(tài)，主體可以命名（如同可以欲望）不存在的東西，或者是那些“沒(méi)有形體”的東西。語(yǔ)言意味著“一個(gè)”牽涉“另一個(gè)”，這種關(guān)系一開(kāi)始就與正題化有著根本的區(qū)別和差異，而且永遠(yuǎn)不可能同一起來(lái)。實(shí)際上，說(shuō)話就是接觸，我與他人的接近，超出自身趨向他人面貌的接近成為先于存在、先于相互性、趨向無(wú)限的博愛(ài)，是向他人發(fā)出的
信號(hào)（signe）。由此列維納還提出了沒(méi)有話的言說(shuō)（Diresansdit）的概念，原始的語(yǔ)言是一切交往的基礎(chǔ)?！皼](méi)有話的言說(shuō)”從根本上講表明的是列維納所說(shuō)的“倫理回歸”。言說(shuō)（dire）與話（dit）的對(duì)應(yīng)關(guān)系與胡塞爾的作為活動(dòng)的意識(shí)（noese）和作為對(duì)象的意識(shí)（noema）的對(duì)應(yīng)關(guān)系相似。言說(shuō)是在我與他人面貌相接近、面對(duì)面時(shí)先于交往實(shí)踐、但又沒(méi)有宣告出來(lái)的語(yǔ)言，而話則是作為意向活動(dòng)的意向?qū)ο?，它是言說(shuō)的所指，在言說(shuō)中顯現(xiàn)。言說(shuō)先于任何表達(dá)，類(lèi)似現(xiàn)象學(xué)還原后的純凈語(yǔ)言，但它具有意謂（vouloirdire）的意向性，指向外部，指向話（dit），留下痕跡（trace），但自己并不說(shuō)出詞語(yǔ)來(lái)，只賦予意義，意味著責(zé)任，本身就是意指作用。而指使一種意思顯示，展示意指作用的則是言語(yǔ)（parol）。列維納的言語(yǔ)與話語(yǔ)（Discours）相對(duì)立，是倫理意義上講的言語(yǔ)。言語(yǔ)是純粹的突現(xiàn)，它把斷續(xù)引入經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)為一種外在性，總是保持在異在的位置上。言語(yǔ)帶來(lái)不曾有過(guò)的東西，它本身就是創(chuàng)新?？傊?，作為言語(yǔ)的超越先于實(shí)踐的超越。超越在列維納那里不是一種行為，而是比對(duì)結(jié)果的欲望更加強(qiáng)烈的欲望，即在一切知之前對(duì)他人的接近。超越的言語(yǔ)顯示了比知與話語(yǔ)更加明晰的光亮。
超越的思想引出了列維納與20世紀(jì)中葉法國(guó)被自救的希望與焦慮擾擾的存在主義相異的救贖思想的傾向：關(guān)注理智精神的尋求，即關(guān)注超越，一切都融化在一種信仰之中，但信仰不再是具體教會(huì)的信仰，是人戰(zhàn)勝邪惡、墮落的本性，他是要從超越的思想出發(fā)尋求神學(xué)觀念的新的理智的形態(tài)。他希求的是用哲學(xué)去融會(huì)貫通深含哲學(xué)意義的猶太教與基督教。列維納把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法推向極端，探尋隱藏在超越思想后面的神秘問(wèn)題，用本質(zhì)還原的方法重新思考神學(xué)傳統(tǒng)。這種方法一被應(yīng)用，就被其對(duì)象超越———這就是上帝的超越。超越的思想于是置身于本體論的權(quán)限之外，現(xiàn)象學(xué)神學(xué)超出了對(duì)意向性的簡(jiǎn)單分析?！拔词艽嬖谌局傅纳系邸睅?lái)了超越認(rèn)識(shí)論的新變化：上帝意味著把存在與神秘聯(lián)系在一起的超越，它是存在的彼在，也意味著超在。列維納把超越作為重新找回上帝的超越，這種尋求本身就是宗教生活的基本環(huán)節(jié)，超越的生命于是就成為了對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)———同時(shí)是情感的又是辯證的思想。
列維納的超越是向著上帝的超越，而這種超越并非追隨不是符號(hào)的痕跡（trace），而是趨向在痕跡中堅(jiān)持的他人。他人總是在痕跡之中，我們總是在痕跡中追尋上帝，痕跡是優(yōu)先的。這是因?yàn)槲以谒说拿婷仓锌吹缴系鬯@示的高度。上帝的倫理化啟示是非正題化的，不能在存在中棲身，只是以模糊的暗示在存在中顯示，只能是痕跡。而上帝的痕跡毫無(wú)具體形狀，它的消失就銘刻在他的在場(chǎng)之中，痕跡的意義在于它的原始相異性，它看不見(jiàn)、摸不著，卻是上帝挑選留下的痕跡。所以，列維納的痕跡的思考，最終歸于宗教意義：痕跡實(shí)質(zhì)表現(xiàn)的就是那未被存在染指過(guò)的上帝。根據(jù)痕跡的意義，永遠(yuǎn)不應(yīng)從字面上理解上帝這個(gè)詞，上帝的形象并非上帝的圣像，上帝的形象永遠(yuǎn)應(yīng)該在痕跡中尋求，它把我們引向他人，引到“無(wú)限”由之發(fā)光的“面貌”之中。
列維納哲學(xué)的根基在于相異性，準(zhǔn)確地講就是關(guān)于他人的思想。列維納在非希臘—西方傳統(tǒng)—猶太教傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)，這種傳統(tǒng)意味著“純宗教”的傳統(tǒng)，先于邏各斯本身的、先神學(xué)的言說(shuō)的傳統(tǒng)。列維納“創(chuàng)造”了徹底的倫理的他人。這種他人在人們能陳述其方式之前就已經(jīng)發(fā)出召喚。他的暴力—原始的暴力———就是言說(shuō)或不可見(jiàn)的意義的暴力，即以其獨(dú)有的、在你能夠與之同一并承擔(dān)它以前業(yè)已對(duì)你發(fā)生作用的言語(yǔ)的暴力：之前永遠(yuǎn)屬于他人，這是思想的無(wú)根源的創(chuàng)傷，這是列維納向人們揭示的痛苦經(jīng)驗(yàn)：我，存在相對(duì)他人總是來(lái)得太遲；還要接受這樣的事實(shí)：承認(rèn)被審視的地位，并認(rèn)識(shí)到這個(gè)地位是主體與他人關(guān)系的中心，這要比政治揭露與力量的歷史的關(guān)系要深刻得多。
列維納這種以相異性為出發(fā)點(diǎn)、以他人為中心、充滿博深智慧的哲學(xué)是追求純凈、神圣的召喚，在二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)中占有獨(dú)特而重要的地位，對(duì)許多重要思想家產(chǎn)生過(guò)特殊影響。比如，德里達(dá)的解構(gòu)理論中的重要概念“延異（différance）、痕跡（trace）”等很明顯是受列維納相異性理論的啟迪。德里達(dá)稱(chēng)之為他的真正老師：是他，在這個(gè)紛亂無(wú)序的世界里，向西方人指出，應(yīng)該排除他們只關(guān)注邏輯、自然、國(guó)家和歷史規(guī)律的習(xí)慣，應(yīng)該追尋他人在其中堅(jiān)持的痕跡，認(rèn)識(shí)真正的“替代”的“宗教”的歷史，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)由之而來(lái)的至高無(wú)上的超越。
列維納的主要著作有：
《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》，佩蘭科學(xué)院出版社，1930（Théoriedel’intuitiondanslaphénoménologiedeHusserl，Librairieacadémique，Perrin，1930）。
《論逃避》，《哲學(xué)研究》，1935/1936，第5卷（DeL’évasion，Recherchesphilosophiques，vol.V，1935/1936）。
《時(shí)間與他人》，阿爾當(dāng)出版社，1947（LeTempsetl’autre，Cahiersducollègephilosophique，Arthaud，1947）。
《從實(shí)存到實(shí)存者》，方丹雜志出版社，1947（Del’existenceUl’existant，Ed.delarevuefontaine，1947）。
《與胡塞爾和海德格爾一起發(fā)現(xiàn)實(shí)存》，弗蘭出版社，1949（En découvrantl’existenceavecHusserlet Heidegger，Vrin，1949）。
《整體與無(wú)限》，海牙，奈霍夫出版社，1961（Totalitéetinfini，Lehaye，Nijhoff，1961）。
《困難的自由》，阿爾班·米歇爾出版社，1963（Difficileliberté，AlbinMichel，1963），
《塔木德研究論文四篇》，子夜出版社，1968（Qutrelecturestalmudiques，Minuit，1968）。
《超在或本質(zhì)的彼在》，海牙，奈霍夫出版社，1974（Autrementqu’êtreouAu-delLdel’essence，laHaye，Nijhoff，1974）。
《來(lái)到思想之中的上帝》，弗蘭出版社，1982（DeDieuquivientLl’idée，Vrin，1982）。
《倫理與無(wú)限》，法亞爾出版社，1982（Ethiqueetinfini，F(xiàn)ayard，1982）。