關河之學指鳩摩羅什到長安后與其弟子們一起創(chuàng)立的佛教學派。因這一學派主要活動在關中地區(qū)，故稱。
關河之學的產生
鳩摩羅什(343—413),西域龜茲人。自幼出家，先學小乘，后改宗大乘，主要研習印度佛教大乘中觀學說，達到很高的造詣，聲名遠播。前秦建元十八年(382),苻堅遣呂光攻伐西域，因鳩摩羅什是“國之大寶”,令呂光“若克龜茲，即馳驛送什”(《高僧傳》卷二)。但呂光攻克龜茲返回時，前秦已經敗亡，故在涼州自立后涼，鳩摩羅什亦滯留后涼十余年。因呂光及其繼承者并不信奉佛教，故在這十余年中羅什在佛教方面沒有什么建樹。但他利用這段時間通曉了漢語，為以后的佛典翻譯奠定了基礎。后秦弘始三年(401),姚興敗后涼，迎羅什到長安，“待以國師之禮，甚見優(yōu)寵。晤言相對，則淹留終日。研微造盡，則窮年忘倦”(同上)。先后請羅什在逍遙園、中寺、大寺等地設立譯場，翻譯佛典。
鳩摩羅什翻譯的經典很多，但從佛教義理的角度講，也有一個側重點，就是羅什自己最為服膺的龍樹中觀理論。其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》與提婆的《百論》。這四部著作有著內在的聯系，共同構成了中觀理論的完整體系。僧睿在《中論序》中說：“《百論》治外以閑邪；斯文(按：指《中論》)祛內以流滯；《大智釋論》之淵博；《十二門觀》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣?！?《出三藏記集》卷一一)鳩摩羅什翻譯這四部著作，目的是系統(tǒng)傳述中觀學說。其中《大智度論》原文篇幅很大，羅什針對當時中國佛教的實際水平與迫切需要，著重翻譯了其解釋佛教名相的部分，而對闡述義理的部分則多有刪略。這樣，中國僧人就可以真正了解這些佛教名相的本來含義，再也不用采取“格義”之類的方法了。
鳩摩羅什傳述的另一重點是大乘菩薩戒。鳩摩羅什本人原為戒律精勤的沙門，但因各種原因，終于破戒還俗，娶妻生子。姚秦時期，他實際以白衣菩薩的身份譯經、說法。所以，他傳述大乘菩薩戒，大約既是應當時中國社會大乘流行的實際需要，也是應自己身份改變之需要。所譯的《梵網經盧舍那佛說菩薩心地法門戒品》,又名《梵網經》,二卷。上卷主要敘述關于菩薩戒位的四十法門，包括十發(fā)趣心、十長養(yǎng)心、十金剛心等三十心及體性平等地等菩薩十地； 下卷則一一敘述大乘菩薩應遵守的十重戒及四十八輕戒。本經稱上述諸戒為佛戒，謂：“眾生受佛戒，即入諸佛位。位同大覺己，其是諸佛子。”本戒律出家、在家信徒均可受持。據說此經初譯，即有道融、曇影等三百人受持此戒，慧融并抄寫三千部以資流傳。本經有較為鮮明的中國倫理思想色彩，經中多處強調孝道，謂釋迦牟尼最初制定的菩薩戒即為“孝順父母、師僧、三寶。孝順，至道之法。孝名為‘戒’,亦名‘制止’”。故亦有人認為此經乃中國人假托佛說所撰偽經。其實，經中孝道思想的出現，反映了鳩摩羅什與中國傳統(tǒng)思想的調和。
他傳述的第三個重點是禪法。禪定因其神秘、直觀的特性，傳統(tǒng)講究師承。但鳩摩羅什所傳述的禪法無特定的師承。他綜合印度世友、眾護、近護、眾軍、脅尊者、馬鳴、羅陀等七家的禪法，編譯為三卷《禪要》,主張以“不凈觀”對治“貪”;以“慈悲觀”對治“瞋”;以“十二因緣”對治“癡”;“尋思”重的人修“安般”;“平等”(一般)的人修“念佛”。此外，還編譯了一些其他禪法著作。這或者反映了鳩摩羅什自己在禪定方面學無常師的特點。
一般來說，所謂“關河之學”,大體包括上述三方面內容。鳩摩羅什曾著《實相論》,論述自己對龍樹中道實相的理解，應是關河之學的精華之作，可惜已經亡佚。
由于姚興的支持，也由于鳩摩羅什聲名遐邇，全國各地的比丘聞名而至，據說先后共有五千多人。鳩摩羅什翻譯經典時，許多僧人作為助手參與工作，羅什自己經常是一邊翻譯，一邊講解。因此，羅什的譯場，其實際作用不僅是翻譯經典，也是一個講授佛學知識的大學校。如翻譯《大品經》時：
“法師手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。秦王(按：指姚興)躬攬舊經(按：指舊譯本),驗及得失，咨其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業(yè)沙門釋慧恭、僧?、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧睿、道恢、道標、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之。”(《出三藏記集》卷八)
翻譯《法華經》時，“于時聽受領悟之僧，八百余人，皆是諸方英秀，一時之杰也”(《出三藏記集》卷八)。翻譯《思益梵天所問經》時，“于時咨悟之僧，二千余人?！侵v肆之來，未有其比”(同上)。
鳩摩羅什在翻譯與講經時，還經常對照舊譯本，辨析兩者的異同，講解佛典的真義，從而使中國僧人了解佛教名相與玄學概念之間的差異：
“興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏語，尋覓舊經，多有乖謬，不與胡本相應。 興與羅什及沙門僧略(按：即僧?)、僧遷、道樹(按：即道標)、僧睿、道坦(按：即道恒)、僧肇、曇順等八百余人，更出《大品》。羅什持胡本，興執(zhí)舊經，以相考校。其新文異舊者，皆會于義理?！?《晉書》卷一一七)
鳩摩羅什的這種方法，實際是用印度佛教的般若思想，尤其是般若思想中的中觀理論，對中國原有的在玄學籠罩下的佛教般若學作了一個徹底的清理。使得聽講的中國僧人有茅塞頓開的感覺。如慧觀在《法華宗要序》中這么說：“(鳩摩羅什)更出斯經，與眾詳究。什自手執(zhí)胡經，口譯秦言，曲從方言，而趣不乖本。即文之益，亦已過半。雖復霄云披翳，陽景俱暉，未足喻也。”(《出三藏記集》卷八)
由于鳩摩羅什及其弟子們的努力，在關中形成一個新的佛教中心，關河之學由此產生。
關河之學的影響
關河之學通過如下兩種方式逐漸影響到全國。
其一，鳩摩羅什來到長安以后，各地一些僧俗佛教學者與他書信往還，請教義理。其中以著名的廬山慧遠與東晉王謐為代表?；圻h向鳩摩羅什請教的主要有法性、佛身等問題，有關書信被后人集為《大乘大義章》,今存。王謐向鳩摩羅什請教的有般若、三乘、神識、涅槃、佛身、凈土等問題，現原文已佚，僅剩題目。關河之學由此傳播開來。
其二，羅什到長安，諸方英杰，一時奔集，門下常有數千人。其弟子中不乏優(yōu)秀人才，有所謂“四圣”、“什門八子”、“八俊”、“十哲”的說法。四圣指竺道生、僧肇、道融、僧睿。也有的說是指竺道生、道融、慧觀、僧肇?！笆查T八子”指竺道生、道融、曇影、僧睿、慧嚴、慧觀、道恒、僧肇。八俊一般指竺道生、僧肇、道融、僧睿、道憑、曇影、慧嚴、慧觀。也有不同的說法，如有的認為有僧?而無道憑；有的認為有道恒而無道憑。十哲則于八俊之外加道恒、道標。由于什門人才濟濟，以至姚興十分欣羨，一心想從什門弟子中拉出幾個人還俗從政，但未能如愿。什門不少弟子來自全國各地，學成后又各自返回，從而把關河之學傳播到全國。
鳩摩羅什的弟子中出了一批對中國佛教影響巨大的理論家。如竺道生首創(chuàng)“一闡提人也可成佛”,對佛教的涅槃學的傳播與發(fā)展起到重大作用，對中國哲學從玄學本體論向心性論的轉變也起了極大的推動作用。僧肇撰寫了《肇論》,從理論上對前此的佛教般若學作了徹底的清理，被后人視為三論學派的理論奠基人?；塾^提出“五時判教”的學說，實際是以“大一統(tǒng)”的中國文化為背景對印度佛教的一種改造。僧導、僧嵩則成為成實學派的早期著名論師。凡此種種，使得關河之學的影響綿綿不絕。
鳩摩羅什對中國佛教的貢獻
鳩摩羅什開創(chuàng)了中國佛教的一個新時期。他的主要貢獻如下：
第一，他傳播了龍樹中觀學說，形成關河之學，使得中國佛教從玄學的籠罩中掙脫出來，成為意識形態(tài)領域里一支獨立的力量。使中國佛教從此走上獨立發(fā)展的道路。
第二，他培養(yǎng)、教育了一大批弟子，這些弟子后來分布在全國各地，對南北朝佛教學派的形成與發(fā)展有直接影響。
第三，他翻譯了大批佛教經典，這些經典對中國佛教有著持久而深遠的影響。后代不少學派或宗派都以他翻譯的經典為立宗的依據。他翻譯的戒律著作也為中國佛教所遵從。他翻譯的《彌勒成佛經》等成為民眾佛教的信仰依據。因此，鳩摩羅什對我國的民眾佛教也有一定的影響。甚至直到明末，羅教還編撰出名為《鳩摩羅什法師取經清話》的寶卷。
第四，如果說道安的“不依國主則法事難立”標志著中國教團已經從實際中認識到依靠世俗統(tǒng)治者的重要性，則鳩摩羅什是積極把這種認識付諸實踐的第一人。由于得到世俗統(tǒng)治者的支持，佛教在后秦迅速發(fā)展：
“興既托意于佛道，公卿以下莫不欽附。沙門自遠而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若臺于中宮。沙門坐禪者恒有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣?！?《晉書· 姚興載記》)
在鳩摩羅什時代，我國出現兩種類型的佛教教團。一種是廬山慧遠的教團，獨立于王化之外；一種是鳩摩羅什的教團，依附于政權之下。正是鳩摩羅什型的教團，其后成為中國佛教教團發(fā)展的主流。筆者認為，鳩摩羅什奠定了我國佛教教團與政權關系的基本格局，亦即政權支持、資助教團，教團依附、擁護政權。在其后的一千多年中，雖然有時兩者發(fā)生矛盾，但這一格局基本上沒有大的變化。
鳩摩羅什對中國佛教雖有巨大貢獻，但本人常有曲高和寡之感，他說：“吾若著筆作《大乘阿毗曇》,非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡。折翮于此，將何所論。”(《高僧傳》卷二)他有一首詩稱：“心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天?！?同上)也反映了他這種懷才無人識，有志無由舒的心情。由于他本人的著作大多亡佚，故除了翻譯經典、講解經義外，他是否還有理論上的創(chuàng)新，現在很難論斷。