一個(gè)時(shí)代的變化，往往首先表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)以及建立其上的法律制度和道德倫理思想的變化。曹魏政權(quán)的建立，以及司馬氏的平蜀滅吳，中國(guó)的政權(quán)又由分裂而趨于統(tǒng)一。遂使這一時(shí)期的儒家學(xué)者，得以總結(jié)和消化此一歷史階段所產(chǎn)生的一系列問(wèn)題。
曹魏始開(kāi)名法之治，蜀、吳及西晉政權(quán)亦間雜名法。雖然“儒墨之跡見(jiàn)鄙，道家之言遂盛”,以至“學(xué)者以老莊為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴撌帪橘F而賤名檢”(干寶《晉紀(jì)總論》)。這時(shí)，儒家的地位遠(yuǎn)不如兩漢受到獨(dú)尊，但其間也促成了一些儒家學(xué)者的驚醒。在這個(gè)時(shí)期，他們多從儒法關(guān)系上探討得失，強(qiáng)調(diào)恢復(fù)儒學(xué)的傳統(tǒng)，并從儒家的立場(chǎng)，批評(píng)名法的偏失及其所帶來(lái)的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、道德等一系列社會(huì)問(wèn)題。
魏晉之際道法的結(jié)合，最先表現(xiàn)于社會(huì)的則是法術(shù)刑名。如前面講到的袁準(zhǔn)、傅玄等人多從政治上批評(píng)名法。西晉以后，道法的結(jié)合趨于破裂，以道家思想為框架的玄學(xué)思潮逐漸揚(yáng)棄魏晉早期的名法思想，轉(zhuǎn)而批評(píng)儒法之士。一方面朝思辨哲學(xué)發(fā)展，至惠帝元康年間的郭象達(dá)到高峰；另一方面朝實(shí)際生活發(fā)展，“不遵禮法”,“放蕩形骸”,這一派以胡毋輔等人的放達(dá)派為代表。
兩晉時(shí)期，思想上的另一個(gè)突出問(wèn)題是佛教的流行。佛老二家，在旨趣上多有共通之處?！叭柿x禮法者，圣賢之說(shuō)也，老氏以為不足為，而主于清凈。清凈無(wú)為者，老氏之說(shuō)也，佛氏以為不足為，而主于寂滅。”(馬端臨《文獻(xiàn)通考》)玄學(xué)討論的問(wèn)題多以“本末有無(wú)”的本體論思想為中心，而佛教的般若學(xué)正在這一意義上與玄學(xué)相接近。可以講，沒(méi)有道家的思想，很難想象佛教會(huì)在中國(guó)扎根。道家思想與玄學(xué)思想為佛教的流行提供了方便條件。正如道安《毗奈耶序》說(shuō)：“于十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)(大乘佛教經(jīng)典之總稱)兼忘相似，故因風(fēng)易行耳。”故而，兩晉的儒家學(xué)者，除批判道家，從而掀起一股反玄學(xué)的思潮外，又以儒家的入世主義和人文精神，大力批評(píng)佛教的“三世輪回”、“因果報(bào)應(yīng)”和出世主義，從而掀起一股反佛的思潮。如孫盛、戴逵等人皆站在維護(hù)儒家名教的立場(chǎng)上，對(duì)佛教進(jìn)行清算。比起魏晉之際的儒家學(xué)者，在思想、理論高度上略高一籌。但與先秦、兩漢及宋明時(shí)期的儒家相比，仍缺乏足夠的理論系統(tǒng)和創(chuàng)造性。
中國(guó)的儒家文化，在與“異端”的斗爭(zhēng)中，在對(duì)其自身以外的思想逐漸認(rèn)識(shí)、消化的過(guò)程中艱難地邁進(jìn)著。
裴《崇有論》的儒學(xué)思想
裴(267—300),字逸民，河?xùn)|聞喜(今山西絳縣)人。出身世家大族，祖潛，魏尚書(shū)令，父秀，晉司空、鉅鹿郡公，“儒學(xué)洽聞”,是西晉開(kāi)國(guó)元?jiǎng)字弧?襲父爵，太康初，征為太平中庶子，遷散騎常侍?；莸劾^位，轉(zhuǎn)國(guó)子祭酒，兼右軍將軍。后遷尚書(shū)左仆射，與司空張華同領(lǐng)朝政。 晉惠帝皇后賈南風(fēng)系裴的姨表妹，賈南風(fēng)是西晉有名的悍后，裴不但不以親戚進(jìn)，反而?？仲Z后亂政，嘗與張華、賈模等議廢之，反對(duì)“崇外戚之望，彰偏私之舉”,主張起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。永康元年(300)不幸為趙王司馬倫誅殺，年僅三十四歲。
裴在朝顯居要位，其所任國(guó)子祭酒一職，與他的儒學(xué)活動(dòng)極為密切。因國(guó)子祭酒的主要職責(zé)是“掌監(jiān)學(xué)之政，皇太子受業(yè)則執(zhí)經(jīng)講說(shuō)”(杜佑《通典》卷二七),并兼統(tǒng)諸經(jīng)博士，歷代均以“聰明而威重者”、“履行清淳，通明典義者”或“儒學(xué)優(yōu)重者”為之。 裴既為國(guó)子祭酒，必信奉儒學(xué)，明經(jīng)行修，且具備一定的經(jīng)學(xué)造詣。
據(jù)《三國(guó)志·魏志·裴潛傳》注引陸機(jī)《惠帝起居注》,裴著《崇有》、《貴無(wú)》二論，以矯當(dāng)時(shí)流行的虛誕之弊?！冻缬姓摗繁４嬖凇稌x書(shū)·本傳》中，《貴無(wú)論》早已亡佚。但據(jù)陸機(jī)的說(shuō)法，《貴無(wú)論》雖以“貴無(wú)”名篇，但其內(nèi)容也是針對(duì)“虛誕之弊”而發(fā)的。還著有《辨才論》,“未成而遇禍”?！冻缬姓摗返闹髦荚谟诳隙ㄈ寮胰柿x禮制的合理性。他認(rèn)為，賢人君子必“居以仁順，守以慕儉，率以忠信，行以敬讓”,“斯則圣人為政之由也”(《崇有論》,載《晉書(shū)·本傳》,以下引文均同)。很明顯，“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”都是儒家政治倫理思想的基本內(nèi)容。 裴以這些基本內(nèi)容為圣人治理社會(huì)的根本條件，說(shuō)明裴的儒家精神。
在《崇有論》中，裴針對(duì)道家的無(wú)為說(shuō)，特別強(qiáng)調(diào)儒家的有為政治。他講：“性夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗?！蚀蠼ㄘ蕵O，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在。”這種“有為”的精神，也是圣人治理社會(huì)的根本條件。 裴“用天之道，分地之利”的思想，與荀子“制天命而用之”的思想相當(dāng)一致。在先秦道家和魏晉玄學(xué)中，人對(duì)天道的關(guān)系是順任、因循的關(guān)系，“天道”一詞也皆用來(lái)表達(dá)自然無(wú)為。在他們看來(lái)，“道”或“天道”都是不能“利用”的。如王弼講道：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為，造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣?！碧斓廊绱?，人道亦如此，“圣人與天地合其德”,“因而不為，損而不失”,“舍己任物，則無(wú)為而泰；守夫素樸，則不順典制”(以上引文均見(jiàn)王弼《老子注》)。由此可見(jiàn)，裴“用天之道”的思想，明顯表現(xiàn)出儒家的思想。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”,所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”,“夫是之謂能參。舍其所以參，而源其所參，則惑矣”(《荀子·天論》)?！叭伺c天地相參”是儒家有為政治的理論依據(jù)，它基本是建立在荀子“制天命而用”的天人觀的基礎(chǔ)上，后來(lái)又與孟子及《中庸》的“盡性”說(shuō)相結(jié)合。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?《孟子·盡心上》)《中庸》進(jìn)一步發(fā)揮孟子的思想，認(rèn)為“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以與天地參矣”(《中庸》)。 儒家的有為思想，是荀孟思想的綜合。 而裴所主張的“仁順”、“恭儉”、“忠信”、“敬讓”,也正是在充分發(fā)揮儒家“人與天地相參”的意義上，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)首先自覺(jué)，以參與對(duì)自然、社會(huì)、人事的改造。所以他主張?jiān)谌碎g建立最高的政治原則和道德原則，以教化和安撫百姓，從而達(dá)到儒家的“圣人之治”。
比如，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中，裴從治理國(guó)家的角度，提出應(yīng)充分發(fā)揮“群才”與“群智”的作用?！肮胖フ?，深厚治道，以為經(jīng)理群務(wù)，非一才之任。照練萬(wàn)機(jī)，非一智所達(dá)。故設(shè)官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷，事務(wù)不積，則其位易處，選賢舉善，以守其位。委任責(zé)成，立相于之禁。……故稱堯舜于求賢，逸于使能。分業(yè)既辨，居任得人，無(wú)為而治，豈不宜哉！”(《群書(shū)治要》卷二九，《全晉文》卷三三)獨(dú)任“一才”、“一智”并不能治理好國(guó)家。圣人之治在于設(shè)官分職，選賢舉善，充分調(diào)動(dòng)和發(fā)揮“群才”與“群智”的作用。也就是說(shuō)，只有調(diào)動(dòng)群才群智的積極性并加以合理的分工，使“官當(dāng)其位”、“人守其分”,才能“人知其務(wù)，各守其所”,“然后治道可隆，頌聲能舉”(同上)。 裴認(rèn)為“任賢使能”、留心政治是治道的根本所在，故對(duì)“桑谷之異”、“水旱之災(zāi)”的反應(yīng)并非一味的赦免所能解決。他在《諫赦疏》中講：“感神以政，應(yīng)變以誠(chéng)，故桑谷之異，以勉已而肖。漢末屢赦，猶陵遲不返。由此言之，上協(xié)宿度，不寧萬(wàn)國(guó)，惟在賢能，那個(gè)厥庶政，但非孤所能增損也。”(《藝文類聚》五二引《裴集》,《全晉文》卷三三)這些都是儒家注重人事、關(guān)心社會(huì)政治的人文主義傳統(tǒng)。人在天地間，人與天的和諧互用關(guān)系表明人不是消極無(wú)為的，這種入天地之內(nèi)、知人生之長(zhǎng)的思想，充分表明裴儒家思想的深刻性已與社會(huì)現(xiàn)實(shí)性密切地聯(lián)系在一起。
元康時(shí)期的放達(dá)派，進(jìn)一步發(fā)揮了道家否定仁義禮法的作用。由于“文者衍其辭，訥者贊其旨”成為時(shí)尚，造成“上及造化，下被萬(wàn)事，莫不貴無(wú)”。從高居顯要的官吏，到政治失意的名士，都“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”。出現(xiàn)了“風(fēng)教陵遲”、“時(shí)俗放蕩”、“不尊儒術(shù)”的社會(huì)風(fēng)氣。裴頠指出，那些崇尚虛無(wú)放達(dá)的人，輕視治理政事，看不起事功的業(yè)績(jī)，以脫離實(shí)際為高超，以不理政務(wù)為高雅，以不講操行廉恥為曠達(dá)，必將“遺制”、“忘禮”,破壞名教秩序，必將給社會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的危害?！傲⒀越逵谔撛?，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)；故砥礪之風(fēng)稱以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！睆倪@里我們可以明顯地看到他反對(duì)玄學(xué)貴無(wú)派和放達(dá)派的主要目的，在于維護(hù)儒學(xué)的傳統(tǒng)，表現(xiàn)了儒學(xué)在“處官”、“奉身”、“修養(yǎng)”、“禮制”、“儀表”、“長(zhǎng)幼之序”、“貴賤之級(jí)”等一系列原則問(wèn)題上與道家或玄學(xué)的根本分歧。
在裴頠看來(lái)，“禮制”、“名教”是社會(huì)生活中不可缺少的，不能“貴無(wú)”、“賤有”,而應(yīng)“崇有”。“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制不存，則無(wú)以為政矣?！?這里所謂的“外形”,即玄學(xué)家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”,就是使身心超脫于各種外在事物的牽累和束縛，其中包括社會(huì)制度和各種規(guī)范。不把社會(huì)制度、法律條款、道德規(guī)范等放在眼里，則必然蔑視禮法，從而在行為上悖禮亂德，導(dǎo)致“禮制”的破壞。社會(huì)沒(méi)有禮制，“則無(wú)以為政矣”。裴頠的這種看法，明顯地反映了他維護(hù)儒家禮教的立場(chǎng)和對(duì)社會(huì)禮法的重視。
裴頠以儒家中庸思想為標(biāo)準(zhǔn)，分析批判了玄學(xué)貴無(wú)論產(chǎn)生的原因。對(duì)縱欲主義和禁欲主義(絕欲主義)的思想進(jìn)行了鞭笞。“若乃淫擾陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則頭攻，專利則廷寇，可謂之厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭(zhēng)所緣：察夫偏質(zhì)有弊，而睹簡(jiǎn)損之善；遂闡貴無(wú)之議，而建賤有之論。” 這就是說(shuō)，縱欲之徒，往往因欲望太盛，專擅恣意，獨(dú)攬利益，而造成仇怨、攻斗，招致盜賊的侵襲等一系列災(zāi)禍的降臨，這可謂“以厚生而失生者也”。即由于過(guò)分重視生命，結(jié)果反而喪失生命?！叭酥壬?，以保生為全；全之所階，以順感為務(wù)。若味近以虧業(yè)，則沉溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動(dòng)之所交，存亡之會(huì)也。”一個(gè)人既然來(lái)到世間，就應(yīng)該知道保全自己的生命。要保全生命，應(yīng)看到一味追求外物所引起的“失生”的“偏質(zhì)之弊”,應(yīng)提倡“簡(jiǎn)損”欲望。對(duì)于哪管死去身后名，不如即時(shí)一杯酒的過(guò)度欲求觀，和“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”(《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》)的及時(shí)行樂(lè)觀，裴頠持批判的態(tài)度。欲求太多則必然招致禍患，情欲過(guò)度則將遭到眾人的仇怨，行為放縱會(huì)引起人們的攻伐，獨(dú)攬利財(cái)，則造成賊寇的襲擾。這都是對(duì)人生不利的方面。
裴頠主張“存大善之中節(jié)，收流遁于既過(guò)”。他所謂的“流”,就是縱欲；所謂“遁”,就是禁欲。縱欲與禁欲都是不可取的，只有保持“中節(jié)”,對(duì)紛亂復(fù)雜的世界有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)、合理的取舍，才能達(dá)到生存的目的，明白活著的意義。裴頠針對(duì)玄學(xué)家特別是王弼“以老入易”、“以無(wú)入有”的主張，直指他們所依持的老莊道家之學(xué)。他講：“觀老子之書(shū)，雖博有所經(jīng)，而云‘有生于無(wú)’,以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！……故其辭曰：以為文不足。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無(wú)為宗，則偏而害矣?！迸犷Q認(rèn)為，道家學(xué)說(shuō)只是“一家之辭”或“一方之言”,就其反對(duì)“穢雜之弊”來(lái)說(shuō)，有其一定的合理性，但若把它推向極端，以為“至理信以無(wú)為宗”,即把“以無(wú)為本”作為最終的歸宿或最高的道理，則會(huì)產(chǎn)生片面性而導(dǎo)致謬誤(“偏而害當(dāng)”)。在裴看來(lái)，正確的態(tài)度應(yīng)該是“盈欲可損而未可絕有也，過(guò)用可節(jié)而未可謂無(wú)貴也”。這是說(shuō)，過(guò)奢的欲望可以減少，但不可以完全禁絕；過(guò)分的欲求可以節(jié)制，但不能“以無(wú)為貴”。他談到：“眾理并而無(wú)害，故貴賤形焉；失得由乎所接，故吉節(jié)兆焉。是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會(huì)，觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)?！彼匀寮摇盎卸▌?wù)”的思想，批評(píng)了在養(yǎng)生問(wèn)題上的兩種極端傾向，肯定了人的情欲“不可絕”。認(rèn)為“人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務(wù)”,但不是放縱情欲，而必須“交物有會(huì)”與“擇乎其宜”。所謂“會(huì)”,即恰到好處。很明顯，裴頠所謂的“觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”,就是儒家的中庸思想。
裴頠承認(rèn)“萬(wàn)物”與“從理”自身存在的合理性，反對(duì)以“無(wú)”來(lái)統(tǒng)率“眾有”,主張以“慎乎所接”、“交物有會(huì)”的中庸思想為指導(dǎo)，來(lái)調(diào)節(jié)人與物、人與人之間的關(guān)系，所以強(qiáng)調(diào)禮制教化的作用。他講：“是以君人必慎所教，班其政刑，一切之身，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷忘。況于據(jù)三五之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃錯(cuò)明所階，不可不審?！蹦懿荒芤匀寮宜枷雭?lái)教化百姓，是政治錯(cuò)亂或清明的關(guān)鍵所在。也就是講，他把儒家思想作為教化、政刑和國(guó)家政治及人君治國(guó)的指導(dǎo)思想。強(qiáng)調(diào)通過(guò)這種教化，使百姓“信于所習(xí)”,從而避免玄學(xué)貴無(wú)論的影響。兩晉之際的儒學(xué)，與當(dāng)時(shí)盛行的玄學(xué)在理論上有很大的差別。因?yàn)樾W(xué)以老莊思想為骨架，在思想與方法上都比當(dāng)時(shí)的正統(tǒng)儒學(xué)有更大的吸引力。而儒學(xué)在語(yǔ)言及理論形態(tài)上很難達(dá)到玄學(xué)的深刻性(“因謂虛無(wú)之理誠(chéng)不可蓋”)。在這種情景下，裴頠表現(xiàn)出勇敢地捍衛(wèi)儒家思想的勇氣和使命感。他講：“顧用矍然，中其所懷，而攻者盈集，或以為一時(shí)口言。有客幸過(guò)，咸見(jiàn)命著文，摘列虛無(wú)不允之征，若未能每事釋正。則無(wú)家之義弗可奪也。顧退而思之，雖君子宅情，無(wú)求于顯，及其立言，在乎達(dá)旨而已。然去圣久遠(yuǎn)，異同紛糾，荀少有仿佛，可以崇濟(jì)先典，扶明大業(yè)，有益于時(shí)，則惟患言之不能，焉得靜默？ 及未舉一隅，略示所存而已哉。”在這里，他表露出：第一，他主張“崇有”并非“一時(shí)口言”,即不是一時(shí)沖動(dòng)或未經(jīng)深思而隨口說(shuō)出的話；第二，他深感批評(píng)玄學(xué)貴無(wú)論并不是一件容易的事，認(rèn)為要揭露貴無(wú)論的錯(cuò)誤，必須在每種事情上都有明確的概念和正確的方法(“每事釋正”),否則貴無(wú)的理論就不能被駁倒；第三，他著《崇有論》的目的并不是為了出風(fēng)頭(“君子宅情，無(wú)求于顯”),而是在于“崇濟(jì)光典，扶明大業(yè)，有益于時(shí)”,即弘揚(yáng)儒家的經(jīng)典教諭，以恢復(fù)王者的事業(yè)，有益于時(shí)代的發(fā)展。
裴《崇有論》的出現(xiàn)，標(biāo)志著魏晉南北朝的儒學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新階段。其顯著特點(diǎn)是正統(tǒng)的儒家學(xué)者也學(xué)會(huì)了使用玄學(xué)語(yǔ)言，并運(yùn)用“辨名析理”的方法，與玄學(xué)思潮相抗衡。這為儒學(xué)在理論上的深化并建立儒家的哲學(xué)形上學(xué)和本體論創(chuàng)造了條件。 裴的《崇有論》是儒家在理論上深化的代表作。因?yàn)樾W(xué)貴無(wú)論以“本末有無(wú)”問(wèn)題為核心，建立起以無(wú)為本的本體論學(xué)說(shuō)，裴借用“有”、“無(wú)”概念，并集中討論了二者的關(guān)系，從而建立起具有儒學(xué)特色的“崇有論”哲學(xué)。
裴認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界之外沒(méi)有獨(dú)立存在的所謂“本體”。也就是說(shuō)，“有”之所以發(fā)生和存在，并非另有一個(gè)東西使它如此。他說(shuō)：“夫至無(wú)者，無(wú)以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無(wú)是有之所遺者也。”這里的“有”,指有形有象的具體事物。他認(rèn)為，絕對(duì)的無(wú)(“至無(wú)”)什么也生不出，因此有形有象的具體事物“有”,并不是“無(wú)”產(chǎn)生的，而是“自生”、“自有”的，即所謂“始生者，自生也”。因?yàn)椤坝小笔恰白陨?“自有”,即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的實(shí)體或本體，即所謂“自生而必體有”。無(wú)是相對(duì)而言的，絕對(duì)的無(wú)是不存在的。自生必然以有為自己的前提，有一旦消失，生命則必然受到虧損；生命以有為自己的本質(zhì)，虛無(wú)不過(guò)是有的消失而已。裴抓住了當(dāng)時(shí)玄學(xué)所討論的有無(wú)關(guān)系這一核心問(wèn)題，認(rèn)為“有”是個(gè)別的具體存在物，“有”一旦受到損害，生命也就會(huì)遭虧損(“有遺而生虧矣”)。因此他強(qiáng)調(diào)“生以有為己分”,即生命的優(yōu)點(diǎn)是以有為本分(本體),而“無(wú)”則是“有的消失”(“虛無(wú)是有之所遺者也”)?！坝小毕Я?，就變成不存在，什么都沒(méi)有的“無(wú)”,它不占有任何空間，不具有任何屬性，只是表示“有”不復(fù)存在或“有”的一種消失狀態(tài)。 裴用“有”界定“無(wú)”,正是企圖建立一種以有為本的本體論學(xué)說(shuō)，力圖否定“無(wú)”的絕對(duì)性，以從根本上否定玄學(xué)家“以無(wú)為本”的觀點(diǎn)。
裴提出以有為本的崇有論，目的在于肯定現(xiàn)存世界的合理性，這也是儒家重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生的思想傳統(tǒng)。 所不同的，只是裴試圖從本體論的角度為這一思想傳統(tǒng)提出理論的或邏輯的證明。因?yàn)樵谛W(xué)家看來(lái)，個(gè)體事物總有其局限性，不能自存，因此整個(gè)“萬(wàn)有”都以“無(wú)”為自己存在的前提。 裴不同意這種看法，他認(rèn)為，宇宙的全體是由萬(wàn)有本身所構(gòu)成，所以在萬(wàn)有之外，沒(méi)有一個(gè)能脫離萬(wàn)有而獨(dú)立存在的“道”或“無(wú)”。他說(shuō)：“夫總混群體，宗極之道也；方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也；化感錯(cuò)綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏；偏無(wú)自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也；有之所須，所謂資也；資有攸合，所謂宜也；擇科其宜，所謂情也。識(shí)智既受，雖出處異業(yè)，默語(yǔ)殊涂，所以寶生存宜，其情一也?！边@是裴《崇有論》的總綱。他從七個(gè)方面提出自己的理論綱領(lǐng)：第一，“總混群體，宗極之道也”。這是說(shuō)，整個(gè)萬(wàn)有本身就是最根本的道，離開(kāi)萬(wàn)有自有的存在就無(wú)所謂道。第二，“萬(wàn)有”或“有”又不是抽象的，它們按著自己的不同性質(zhì)，區(qū)分為不同的類，即“方以族異，庶類之品也”。這就是承認(rèn)宇宙萬(wàn)物都有自己不同的質(zhì)的規(guī)定性，這些規(guī)定性是互相得以區(qū)分的基礎(chǔ)。第三，“形象著分，有生之體也”。萬(wàn)有之間都因各有其不同的質(zhì)的規(guī)定性，因此表現(xiàn)出不同的形象。這些不同的形象是實(shí)實(shí)在在的存在，因此它們是自身存在的“本體”。第四，“化感錯(cuò)綜，理跡之原也”。即認(rèn)為萬(wàn)物的變化和錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系是尋求事物內(nèi)在之理的根據(jù)。也就是承認(rèn)世界的規(guī)律性，并且認(rèn)為事物的規(guī)律性就表現(xiàn)在事物的變化和相互作用之中。因此，事物是可以被認(rèn)識(shí)的，此即“生而可尋，所謂理也”。第五，既然理在事物之中，因此事物與其內(nèi)在之理的關(guān)系就應(yīng)該是統(tǒng)一的，而非對(duì)立的?！袄碇w，所謂有也”,事物的“理”不能脫離具體事物而存在，“理”所依靠的是萬(wàn)有的個(gè)別存在。第六，事物的存在以自身為根據(jù)，這是就其內(nèi)在原因說(shuō)的。此外，事物還有其外部原因：“夫品而為族，則所稟者偏，偏無(wú)自足，故憑乎外資。”這句話的意思是說(shuō)，萬(wàn)物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必須同時(shí)依靠其它的條件。也就是說(shuō)，每個(gè)具體事物的存在，總是同其它事物聯(lián)系在一起的，因此個(gè)體事物之間需要相互依靠，相互資助，這也是事物存在和發(fā)展的依據(jù)之一。第七，“資有攸合，所謂宜也，擇乎其宜，所謂情也”。既然事物的存在和發(fā)展需要相互資助，這就有一個(gè)依靠和資助的程度問(wèn)題，即事物選擇其適合存在的條件時(shí)，應(yīng)合乎實(shí)際。
同時(shí)，裴還就心與事、匠與器的關(guān)系來(lái)論證無(wú)不能生有。他寫(xiě)道：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無(wú)也；匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也?！毙牟皇鞘?，而做事必用心，但卻不能因?yàn)樽鍪虏皇鞘?，就認(rèn)為心是無(wú)；匠不是器，而制器必須匠，但卻不能因?yàn)橹破鞑皇瞧鳎驼J(rèn)為匠是非存在。這就是說(shuō)，做事、制器一定要有為，而不能靠無(wú)為。事在人為，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，?？繜o(wú)為是不能解決任何問(wèn)題的。這就好像深水撈魚(yú)，靠靜臥不動(dòng)是撈不上來(lái)的；又好比獵取高墻上之鳥(niǎo)，靠拱手靜坐是不能奏效的。總之“濟(jì)有者皆有也”,成全有的都是有。
裴的思想是在儒學(xué)面對(duì)玄學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的情況下產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)，使當(dāng)時(shí)的儒學(xué)開(kāi)始克服“辭不獲濟(jì)”、“屈于所狎”的被動(dòng)局面。他重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“有”的實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性，作為一個(gè)完整的世界觀，認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界本來(lái)就是存在，而不是由什么虛無(wú)派生的。他對(duì)“有”的理解，是先秦以來(lái)關(guān)于本體認(rèn)識(shí)的深化。特別是他提出的一些重要哲學(xué)命題，如“始生者自生”;“濟(jì)有者皆有”;“自生而必體有”;“虛無(wú)是有之所謂遺者也”;“總混群體，宗極之道”;“化感錯(cuò)綜，理跡之原”;“理之所體，所謂有也”等等命題，對(duì)以后的郭象、張載、王夫之等均產(chǎn)生重要影響，對(duì)兩晉南北朝及其以后的儒學(xué)的發(fā)展起到不可低估的作用。
孫盛的儒學(xué)思想
孫盛(303—375),字安國(guó)，太原中都(今山西平遙縣)人。他先后為陶侃、庾亮、庾翼、桓溫的咨議參軍。曾著有《魏氏春秋》、《晉陽(yáng)秋》等，大部分已亡佚。在保存下來(lái)的佚文中，有《老聃非大賢論》、《老子疑問(wèn)反諷》、《致羅君章書(shū)》、《易象妙于見(jiàn)現(xiàn)形論》、《評(píng)王弼易注》及許多史評(píng)材料。他運(yùn)用玄學(xué)語(yǔ)言及方法，完全適應(yīng)當(dāng)時(shí)的玄談形式，闡發(fā)儒學(xué)的內(nèi)容，反映了魏晉南北朝時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展及其表現(xiàn)形態(tài)的改變，同時(shí)也反映了儒學(xué)的適應(yīng)能力。
(1)對(duì)老莊道家的批評(píng)。
孫盛作為一個(gè)典型的儒家學(xué)者，他不同意儒道互為表里的看法，他嚴(yán)厲地批評(píng)道家的思想，以反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的儒道調(diào)和論。他認(rèn)為老莊之言“皆駁于六經(jīng)”(《廣弘明集》卷五，《全晉文》卷六四),所以道家非圣人之論。在他看來(lái)，即使在某些方面，道家之學(xué)對(duì)儒家之經(jīng)有所推衍，也不過(guò)是為我所用。為了區(qū)別孔老、儒道的不同，孫盛著《老聃非大賢論》,他講：“夫大圣乘時(shí)，故跡浪于所因。大賢次數(shù)，故與大圣而舒卷。所因不同，故有捐讓與干戈。跡乖次微道亞，故行藏之軌莫異。……大賢庶幾，觀象知器，預(yù)襲吉兇。是以運(yùn)形斯同，御制因應(yīng)，對(duì)接群方，終保元吉?！劣谥匈t第三之人，去圣有間，故冥體之道，未盡自然，運(yùn)用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風(fēng)，專詠至虛?！?《廣弘明集》卷上)老子的思想，已合于《六經(jīng)》之內(nèi)，老子不過(guò)是中賢，他的“專詠至虛”,不過(guò)是“過(guò)直”之論，孫盛貶低道家的地位，褻瀆道教的權(quán)威，是企圖打擊玄學(xué)的流行，以恢復(fù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。這一立場(chǎng)主要表現(xiàn)在《老子疑問(wèn)反諷》中。他批評(píng)了老子的“絕學(xué)無(wú)憂”及“吾將以為教父”,“禮者，忠信之薄而亂之首”,從而揭露老子的矛盾和道家思想的虛妄，從而印證“堯孔之學(xué)”、“仁圣之跡”的不可廢。也就是說(shuō)，儒家的圣人之道即表現(xiàn)在其推行的治跡中。禮樂(lè)典章、仁義孝慈等等都是圣人治跡的一部分，離開(kāi)了仁義孝慈之跡，就無(wú)所謂圣人之道。孫盛批評(píng)道家和老子，其理論特點(diǎn)是：第一，強(qiáng)調(diào)“唯變所適”、“大圣乘時(shí)”,用《周易》的思想解釋《老子》,反對(duì)以《老子》思想解釋《周易》;第二，強(qiáng)調(diào)“道”與“跡”的統(tǒng)一，反對(duì)“跡”外求道，即反對(duì)脫離形器和治跡，去追求抽象的道；第三，強(qiáng)調(diào)“救世之宜”和“浪心救物”,反對(duì)脫離人群“異乎斯人”。
(2)對(duì)玄學(xué)易論的批評(píng)。
在孫盛之前，早有管輅、紀(jì)瞻等人站在儒家立場(chǎng)反對(duì)玄學(xué)家用老莊的觀點(diǎn)解易。孫盛繼承了這一傳統(tǒng)，他也站在儒家的立場(chǎng)，反對(duì)以老莊玄學(xué)觀點(diǎn)解易。他批評(píng)王弼注易的偏失，在于完全排除漢易的傳統(tǒng)，使儒學(xué)的易理變成籠統(tǒng)玄虛的老莊之論，這是牽強(qiáng)附會(huì)地以老莊解易所造成的必然結(jié)果。何晏、王弼用老莊解易，在于以“取義說(shuō)”反對(duì)漢代以來(lái)的“取象說(shuō)”和“卦氣說(shuō)”。王弼的“隨其義而取象”的說(shuō)法，是把卦義擺在第一位，而卦象則服務(wù)于卦義，也即是把《周易》中的義理看成是存在于象數(shù)背后的超經(jīng)驗(yàn)的抽象原則，從而得出“以無(wú)為本”的玄學(xué)結(jié)論。同時(shí)，按著這一原則，又可靈活解釋儒家的經(jīng)典，而不受經(jīng)文的限制，這是魏晉經(jīng)學(xué)的一大變革。孫盛則與玄學(xué)家的易論相反，不排斥取象說(shuō)和卦氣說(shuō)。認(rèn)為爻象的變化，體現(xiàn)了事物的變化，因此，事物及其變化之道皆顯現(xiàn)于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分開(kāi)。如果照王弼等玄學(xué)家的看法，把事物及其變化之道道從卦爻象和所取物象中分離出來(lái)，就違背了《易經(jīng)》“窮神知化”的道理，“恐將泥夫大道”(《三國(guó)志·鐘會(huì)傳》注引)。
(3)《致羅君章書(shū)》的反佛傾向——儒家人文主義。
《致羅君章書(shū)》是孫盛與羅含辯論形神關(guān)系的一篇文章。羅含，字君章，桂陽(yáng)人。官至宜都太守，郎中令。遷散騎常侍、侍中，轉(zhuǎn)廷尉，長(zhǎng)沙相。其所著《更生論》一文，含有佛教神不滅思想。孫盛《致羅君章書(shū)》即是針對(duì)羅含《更生論》中的神不滅思想而發(fā)。在羅含看來(lái)，人與物正是在無(wú)窮的“環(huán)轉(zhuǎn)”中，“還復(fù)其物”,“與運(yùn)泯復(fù)”,并且“自然貫次，毫分不差”。他以玄學(xué)本體論的語(yǔ)言和方法，論證了佛教的輪回思想。以“靈魂不滅”來(lái)論證肉體可以更生。人的生死不過(guò)是“神”與“質(zhì)”(肉體)的“離合之變”。他所談的“神質(zhì)相偶”、“神質(zhì)冥期”的思想都與佛學(xué)的思想相一致。而孫盛針對(duì)羅含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神滅論命題，以駁斥羅含的《更生論》。他講如果認(rèn)為人物變化，“各有其往，往有本分，故復(fù)有常物”,那么，古往今來(lái)，萬(wàn)化無(wú)窮，究竟有誰(shuí)“還得形者”? 也就是說(shuō)，沒(méi)有哪一個(gè)人，死后而復(fù)生。所謂“更生還本”,是感性經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法證明的。因此認(rèn)為“形既粉散，知亦如之”。形體既然死亡粉散，那么“神”也就與形體一起歸于消亡。形體消亡后，一旦轉(zhuǎn)化為異物，便失去原來(lái)的本質(zhì)，即“物各失其舊，非復(fù)昔日”。因此，決不可能再更復(fù)本，“還復(fù)其物”。孫盛認(rèn)為，正因人死不能復(fù)生，所以有情者常常悲嘆死亡。
中國(guó)儒學(xué)，從其創(chuàng)立時(shí)期起，一直到魏晉南北朝時(shí)期的儒家學(xué)者，始終對(duì)社會(huì)、人生抱極大的關(guān)注。因此，對(duì)宗教所宣揚(yáng)的彼岸世界、天堂、地獄等觀念缺乏熱情。表現(xiàn)出一種關(guān)心現(xiàn)世的人文主義傾向。孫盛提出的“形既粉散，知亦如之”的神滅觀點(diǎn)，表現(xiàn)了“未知生焉知死”的傳統(tǒng)儒家精神。
(4)以儒治國(guó)。
孫盛的史學(xué)著作，完全貫穿了儒家的精神，他站在儒家的立場(chǎng)上，以忠、孝、節(jié)、義、仁、禮、賢、德等儒家的重要觀念為標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)論古今得失，褒貶人物臧否。他在“法正說(shuō)先誼厚許靖”中指出，許靖在“出”、“處”、“信”、“識(shí)”等方面的表現(xiàn)均有背儒家的典訓(xùn)。法正是劉備的謀士，許靖是漢末人物品評(píng)家。他批評(píng)法正的作法是“務(wù)?；笾g(shù)，違貴尚之風(fēng)”,不符合儒家“禮賢崇德”之義。而用儒家仁義禮智信的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，許靖是不夠賢者的資格的。這都反映了孫盛的醇儒觀念。這種觀念，使孫盛被稱為“一代良史”,一方面是他堅(jiān)持歷史之真，另一方面涉及到歷史人物的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。他所持的儒家立場(chǎng)和儒學(xué)觀點(diǎn)是十分鮮明的，“為國(guó)以禮，民非信不立”(《三國(guó)志·魏書(shū)·趙儼傳》裴松之注)。他嚴(yán)格以儒家的思想來(lái)看待歷史人物，并以此作為治理國(guó)家和社會(huì)的合理依據(jù)，這是孫盛思想的重要觀點(diǎn)之一。
戴逵的儒學(xué)思想
戴逵(336—395),字安道，譙國(guó)(今安徽毫縣)人。少博學(xué)，善屬文，工書(shū)畫(huà)。不為權(quán)勢(shì)所屈，一生不仕。多與高門風(fēng)流者游，但始終保持著儒學(xué)的傳統(tǒng)。“性高潔，常以禮度自處?！?他的思想主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
(1)對(duì)玄學(xué)放達(dá)派的批評(píng)。
戴逵繼承他老師范宜的反玄學(xué)精神，嚴(yán)守師門之教，深患時(shí)俗放達(dá)，寫(xiě)下了《放達(dá)為非道論》,以抨擊玄學(xué)放達(dá)之非。在他看來(lái)，“達(dá)”有兩種，一種是真正的“達(dá)”,它可以不違名教；另一種是放達(dá)或假風(fēng)流，則有違于名教。真正的達(dá)，是達(dá)其名教之旨，故不被外表的形跡所迷惑，不去盲目追求外表的形跡。由此他批評(píng)元康名士只追求外表的形跡，而丟掉了名教的基本原則和基本精神，這就如同“美西施而學(xué)其顰眉，慕有道而折其中角”。正因?yàn)樾W(xué)放達(dá)派貌似而實(shí)非，故有較大的欺騙性和危害性?！胺蜃现畞y朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達(dá)，所以亂道?！?在這里，他明顯區(qū)分了“放”與“達(dá)”的不同。所謂“達(dá)”,即是“達(dá)其旨”,也就是符合儒家“名教之體”;所謂“放”,也就是仿效或模仿外表形跡，“遁跡而不求其本”,亦即滿足于外表的形似而不求內(nèi)心的精神裨益。正因“放者似達(dá)”而非達(dá)，所以才有“越儉”“亂道之行”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》云：“阮渾長(zhǎng)成，風(fēng)氣韻度似父，變欲作達(dá)。步兵曰：‘仲容已預(yù)之，卿不得復(fù)爾?！边@里的“作達(dá)”一詞，即有“放”與“達(dá)”的不同。戴逵對(duì)“放”與“達(dá)”、“達(dá)”與“所以為達(dá)”加以區(qū)別，目的在于強(qiáng)調(diào)放達(dá)為非道，包括竹林時(shí)期的“放達(dá)”,都是不符合儒家名教的要求的。在《放達(dá)為非道論》中，他并不是完全對(duì)道家的思想一概排斥，如他評(píng)論裴楷往吊阮籍母喪，既有達(dá)意，又不越禮，所以說(shuō)“欲冥外以護(hù)內(nèi)”(《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》),即把“內(nèi)”“外”、“儒”“道”統(tǒng)一起來(lái)。這是對(duì)向秀、郭象“冥外以弘內(nèi)”思想的進(jìn)一步發(fā)揮。
(2)對(duì)佛家“善惡報(bào)應(yīng)”說(shuō)的批評(píng)。
戴逵對(duì)佛教“善惡報(bào)應(yīng)”說(shuō)的批評(píng)，主要收在《釋疑論》、《與遠(yuǎn)法師書(shū)》、《重與遠(yuǎn)法師書(shū)》、《答周居士難疑論》、《答遠(yuǎn)法師書(shū)》等文章與信札中。他完全站在儒家立場(chǎng)上，并從維護(hù)儒家的“勸教”、“體仁”、“入世”等一系列基本原則出發(fā)，表述自己的鮮明立場(chǎng)。
戴逵以儒家思想為武器，堅(jiān)決否認(rèn)“幽司”的存在。他認(rèn)為佛教講的“一善一惡，皆致冥應(yīng)”的善惡因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，常常把人引向?qū)Α坝乃尽钡目謶郑瑥亩靶榔萦谛惺еg，淪溺于生死之域，故多祈驗(yàn)于冥中之報(bào)”。在他看來(lái)，祈驗(yàn)于冥中之報(bào)，就是“舍己而補(bǔ)鑒”,“未喻由于求已”。他認(rèn)為，壽夭、修短、愚圣、善惡、福禍等人生的遭遇，都有其自身的原因，壽命的長(zhǎng)短是生理自然現(xiàn)象，愚圣之別是由愚者、圣者自身的性分決定的。在這些現(xiàn)象的背后并沒(méi)有“幽司”主宰，亦不是因果報(bào)應(yīng)決定的。因此，對(duì)這些問(wèn)題的了解，不能“舍己而外鑒”,而必須“請(qǐng)求諸己”,亦即人的自身“性分”決定壽夭、福禍、賢愚等等。他講：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以至于善也。惡者自惡，非本分無(wú)惡，長(zhǎng)而行惡，以得于惡也。故知窮達(dá)、善惡、壽夭，無(wú)非分命?！?《釋疑論》)由此而知，一個(gè)人的福與禍，壽與夭，并不是前生行善或行惡的結(jié)果。也就是人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是隨著生命產(chǎn)生就被自然決定了的。這可看到戴逵的思想是對(duì)儒家的人性論與命定論的一種綜合。為了進(jìn)一步闡發(fā)這一思想，他在對(duì)人的生命現(xiàn)象的解釋中充分吸收了王充以來(lái)的自然氣化說(shuō)。把人的生命看作是氣化的結(jié)果，從而排斥了佛教所宣揚(yáng)的“冥中之罰”和“善惡報(bào)應(yīng)”的說(shuō)法。并從大量的歷史事實(shí)和人生的經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明“善惡報(bào)應(yīng)”說(shuō)的荒謬與虛妄。這一點(diǎn)反映了儒家的現(xiàn)實(shí)主義和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，對(duì)后來(lái)的反佛人物有較大影響。同時(shí)，他對(duì)儒家的禮樂(lè)教化思想及在現(xiàn)實(shí)中的作用給以充分肯定，用“神道設(shè)教”思想來(lái)肯定“神”的形式，否定“神”的內(nèi)容和作用?！吧竦馈辈贿^(guò)是手段，“設(shè)教”勸善才是目的。反對(duì)追求飄渺的彼岸世界，肯定仁義禮樂(lè)的存在價(jià)值。這正是儒家人文主義和道德主義的具體表現(xiàn)。
戴逵的思想揭開(kāi)了中國(guó)歷史上儒佛之爭(zhēng)的序幕，使其在魏晉南北朝的儒學(xué)發(fā)展史上占有一定的地位。
顏之推及其《顏氏家訓(xùn)》
顏之推(531—591),字介，瑯琊臨沂(今山東臨沂北)人。曾在梁朝、北齊、北周做過(guò)官，晚年應(yīng)隋文帝太子之召為學(xué)士。自稱“三為亡國(guó)之人”(《北齊書(shū)·文苑傳》)。他一生處于亂世，長(zhǎng)于戎馬，飽經(jīng)憂患，對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的弊端，得失，皆有所論?！额伿霞矣?xùn)》涉及文學(xué)、文字、聲韻、訓(xùn)詁、校勘之學(xué)等等，內(nèi)容非常廣泛。他信奉儒學(xué)，但又不廢佛教，主張“內(nèi)外兩教，本為一體”(《歸心》),對(duì)于道教，認(rèn)為“神仙之事，未可全誣”(《養(yǎng)生》),但“不好”玄學(xué)。他寫(xiě)此書(shū)就是對(duì)玄學(xué)開(kāi)展批評(píng)，以達(dá)到“整齊門內(nèi)，提撕子孫”(《序致》)的目的。“務(wù)先王之道，紹家世之業(yè)”(《勉學(xué)》),以實(shí)踐“修齊治平”的政治道德理想。
(1)《顏氏家訓(xùn)》對(duì)玄學(xué)的批評(píng)。
在顏之推看來(lái)，玄學(xué)祖述老莊之學(xué)，背棄周孔之教，其功能只在“娛心悅耳”,而不能“濟(jì)世成俗”。他所講的“濟(jì)世成俗”,是指對(duì)社會(huì)、人生、風(fēng)俗、道德有救濟(jì)與匡正的作用。而談玄論學(xué)的人，其行為品性皆與其所談的內(nèi)容相背，成為后世譏笑的對(duì)象。如他舉出的何、王、夏侯氏是玄學(xué)的創(chuàng)始者，正始名士；嵇、阮、山濤預(yù)七賢之游，謂竹林名士；王衍、謝鯤、郭象為“元康名士”;而荀粲“獨(dú)好言道”,常以儒家六經(jīng)為譏笑的對(duì)象，名擅當(dāng)時(shí)。這些玄壇的領(lǐng)袖思想與行為的矛盾，更可看出玄學(xué)的虛偽及危害性，這不能不使人們產(chǎn)生懷疑。同這種風(fēng)氣相一致，很多人不經(jīng)世務(wù)，而且不學(xué)無(wú)術(shù)。且伴有“空守章句，但誦師言，施之世務(wù)，殆無(wú)一可”的脫離實(shí)際的風(fēng)氣。顏之推對(duì)此皆持批評(píng)的態(tài)度。他強(qiáng)調(diào)讀書(shū)不能自損、高傲，重要的在于“開(kāi)心明目，有利于行”,反對(duì)“吟嘯談謔，諷詠辭賦”,“但能言文，不能行之”的空疏學(xué)風(fēng)，強(qiáng)調(diào)讀書(shū)問(wèn)學(xué)要與修身、齊家、治國(guó)等道德事功相結(jié)合，表現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論特點(diǎn)，這對(duì)于當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域回歸儒學(xué)的趨向具有一定意義。
(2)《顏氏家訓(xùn)》的儒學(xué)思想。
《顏氏家訓(xùn)》著重論述了儒家的家庭道德教育思想，以訓(xùn)誡名書(shū)，告誡子孫后代遵循儒家傳統(tǒng)，以立身、揚(yáng)名、傳家為其宗旨，每每有精到之處，對(duì)后世產(chǎn)生了重大的影響，被歷代學(xué)者奉為家庭道德教育的重要教材，有“古今家訓(xùn)，以此為祖”(王三聘《古今事物考》二)之譽(yù)。在這本書(shū)中，他主要講述了如下內(nèi)容：
誠(chéng)孝觀念。在《家訓(xùn)》一書(shū)中，顏之推十分強(qiáng)調(diào)這一內(nèi)容，認(rèn)為這是立身傳家的根本所在。他講：“夫圣賢之書(shū)，教人讀孝，慎言檢跡，立身?yè)P(yáng)名，亦已備矣?！峤袼詮?fù)為此者，非敢軌物范世也，業(yè)以整齊門內(nèi)，提撕子孫?！?《序致》)他將“誠(chéng)孝”、“慎言”、“檢跡”、“立身”等作為序言的開(kāi)篇之語(yǔ)，并以自己的經(jīng)歷提出孝行的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“孝”對(duì)于立身傳家的作用，并以“孝為百行之首”,要求子弟傳承不輟。一個(gè)人是“誠(chéng)”是“偽”,雖然存在于思想深處，但總要通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)。因此，人要立身?yè)P(yáng)名，必依乎誠(chéng)，而不能投機(jī)取巧。因?yàn)榧樵p之心偽裝得再巧妙，終有一天會(huì)暴露出來(lái)，這樣承受的恥辱也就更大了。由此他得出結(jié)論：“以一偽傷百誠(chéng)者，乃貪名不已故也?！边@種強(qiáng)調(diào)誠(chéng)孝觀念的思想，反映了他的儒家立場(chǎng)。
節(jié)操觀念。在他看來(lái)，爵祿所得，在“守道崇德”、“信由天命”,但偏有一些寡廉鮮恥之徒，多方鉆營(yíng)，追榮逐利，或?qū)ｉT捏造別人的缺點(diǎn)，換取酬報(bào)；或投其所好，左右輿論，籠絡(luò)人心，以求謀得一官半職。這種人以卑鄙手段得官，卻美其名曰有才能，其實(shí)與盜賊并無(wú)兩樣，有的人專以文章或技藝求寵，完全喪失尊業(yè)和氣節(jié)。如“齊朝有一大夫”,就曾對(duì)顏之推夸耀說(shuō)：“我有一兒，年已十七，頗曉書(shū)疏，教其鮮卑語(yǔ)及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無(wú)不寵愛(ài)，亦要事也?！鳖佒凭痛擞?xùn)誡子弟說(shuō)：“異哉此人之教子也，若由此業(yè)，自致卿相，亦不愿汝曹為之?！辈灰晕恼?、技藝取媚于上，是顏氏節(jié)操觀念的重要內(nèi)容。他要求子弟，無(wú)論繪畫(huà)、書(shū)法，還是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、暢神愉志之功，故可作為個(gè)人愛(ài)好，卻不能以此為業(yè)，更不能以此見(jiàn)稱。
中庸思想。中庸之道，不走極端，是儒家思想方法的一大法寶，也是顏之推教訓(xùn)子孫立身持家的基本道德原則和處世方法。他描繪自己的理想家庭：“常以為二十家口，奴婢盛多，不可出二十人，良田十頃，堂屋才蔽風(fēng)雨，車馬僅代杖策，蓄財(cái)數(shù)萬(wàn)，以擬吉兇急速。不只此者，皆以義散之，不至此者，勿非道求之。”(《止足》)這就是講要維持一個(gè)中等地主的家庭生活，財(cái)產(chǎn)太多了危險(xiǎn)，太少了則困苦。不多不少，比上不足，比下有余最好。“天地鬼神之道，皆惡滿盈。謙虛沖損，可以免害?！?《止足》)寬猛相濟(jì)，不吝不奢，體現(xiàn)了他的中庸思想底蘊(yùn)。
教育思想。顏之推的教育思想基本上繼承了儒學(xué)的傳統(tǒng)。首先，在教育內(nèi)容上，強(qiáng)調(diào)以“仁孝禮義”為主。他認(rèn)為“禮”是教育的根本，立身的基礎(chǔ)?！靶杏杏嗔?，則可學(xué)文”。此即“士大夫子弟，數(shù)歲以上，莫不被教，多者或至禮傳，少者不失詩(shī)論”(《勉學(xué)》)。他常以《禮經(jīng)》訓(xùn)誡子弟，其《風(fēng)操》篇即是典型。其中涉及到避諱、稱呼、吊揖、餞別、哭祭、喪服、忌日、奏樂(lè)、燕宴等一系列禮的規(guī)定及習(xí)俗，以此作為《家訓(xùn)》教育的重要內(nèi)容。其次，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，反對(duì)脫離實(shí)際?！胺蛩宰x書(shū)學(xué)問(wèn)，本欲開(kāi)心明目，利于行爾。”(《勉學(xué)》)教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人行。他認(rèn)為，“知而能行”,徒增夸誕，而對(duì)“軍國(guó)經(jīng)綸，略無(wú)施用”,這只能為人所嗤笑。他強(qiáng)調(diào)能行，亦強(qiáng)調(diào)能用。他目睹六朝人事，當(dāng)社會(huì)升平之時(shí)，不學(xué)無(wú)術(shù)的貴族子弟，靠權(quán)勢(shì)取得優(yōu)越地位，“從容出入，望若神仙”,十分得意。但當(dāng)離亂之時(shí)，朝市遷革，舊黨覆沒(méi)，外無(wú)靠山，身無(wú)所能，“失皮而露質(zhì)”,落魄于戎馬之間，轉(zhuǎn)死于溝壑之際，汲汲如喪家之犬，“當(dāng)爾之時(shí)，誠(chéng)駑材也”(《勉學(xué)》)。而那些“有學(xué)藝者”,卻能觸地而安，“得以自存，兩相比較，不亦明乎”!因此，修身利行，把道德學(xué)習(xí)和道德認(rèn)識(shí)看成是道德行為的必要前提，除了修身利行之外，還要多接觸社會(huì)，“博學(xué)”雜技?！胺?qū)W者，猶種樹(shù)也。春玩其華，秋登其實(shí)。講論文章，春華也，修身例行，秋實(shí)也?！?《勉學(xué)》)這反映出他的求實(shí)精神。再次，道德教育，應(yīng)及早實(shí)施，越早越好?！叭松∮?，精神專利”,只要教育得法，善于誘民，便能記憶快捷，印象牢固。待“長(zhǎng)成以后，思慮散逸”,故不如兒時(shí)容易。因?yàn)椤叭嗽谏倌?，神情未定?容易“熏潰陶染”,“潛移默化”。既可以學(xué)好，也可以學(xué)壞，因而應(yīng)抓住少時(shí)可塑性大的特點(diǎn)，“少成若天性，習(xí)慣如自然”(孔子)。同時(shí)注意周圍環(huán)境的習(xí)染，“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚(yú)之肆，久而自臭也”(《慕賢》)。堅(jiān)持嚴(yán)與慈、愛(ài)與教相結(jié)合的原則，這樣才能使子女養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。
文藝思想?！额伿霞矣?xùn)》一書(shū)，發(fā)表了許多關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)及文論方面的意見(jiàn)。首先，他強(qiáng)調(diào)文章源出《五經(jīng)》,因此文章、文學(xué)要“經(jīng)世致用”,要有利于風(fēng)俗政教；同時(shí)，也不能以經(jīng)代文，五經(jīng)與文章雖同出一源，而流派各異，由此對(duì)文章不能忽視。第二，文章有本有末，有辭有理，因此為文必宗典正，不以流俗，反對(duì)奢靡浮艷文風(fēng)，強(qiáng)調(diào)“理致”與“事義”并舉，“制裁”與“辭調(diào)”兩存，即主張內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，并提出改革文體的要求。第三，強(qiáng)調(diào)文德統(tǒng)一，反對(duì)恃才傲物。充分體現(xiàn)了儒家“文以載道”、“文以表德”的傳統(tǒng)觀念。
(3)《顏氏家訓(xùn)》的歷史評(píng)價(jià)。
《顏氏家訓(xùn)》一書(shū)，自唐宋以來(lái)，在中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中產(chǎn)生了廣泛的影響，被歷代學(xué)者尊為“家訓(xùn)之祖”。在重視家教的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，無(wú)論就形式還是內(nèi)容來(lái)說(shuō)，都提供了很多有價(jià)值的思想。
中國(guó)傳統(tǒng)家庭不僅是社會(huì)生產(chǎn)的基本單位，也是中國(guó)文化表演的重要舞臺(tái)，它對(duì)中國(guó)文化的形成和發(fā)展給予了強(qiáng)烈的影響?！都矣?xùn)》一書(shū)所展示的內(nèi)容，即是與文化發(fā)展密切相關(guān)的，其中的儒家傳統(tǒng)禮法、觀念，對(duì)佛教、道教及巫鬼神仙的實(shí)用態(tài)度、現(xiàn)身說(shuō)法的經(jīng)驗(yàn)色彩、東西南北的風(fēng)土人情、歷史現(xiàn)實(shí)中人與人之間的利害關(guān)系，以及官場(chǎng)的腐敗、政治的得失、權(quán)力的沉浮、世代的興衰等等，均溶于顏氏一生的體驗(yàn)之中，并以其特有的方式著于書(shū)冊(cè)，傳于后世。他雖然不是一位哲學(xué)家和理論家，但他對(duì)南北朝士大夫階層由于浮華和悠閑所造成的弊害，深入到對(duì)人的體質(zhì)的考察，不能不說(shuō)這一觀察是極其深刻的，這涉及到人類文化與人類體質(zhì)的關(guān)系。從這一角度總結(jié)六朝玄虛之論與奢侈文風(fēng)對(duì)社會(huì)、人生的影響，顏之推是始作俑者。而《顏氏家訓(xùn)》一書(shū)，也最能真實(shí)地反映中國(guó)社會(huì)的變遷及那個(gè)時(shí)代士大夫的心理狀態(tài)，從這一意義上說(shuō)，《家訓(xùn)》一書(shū)可稱為中國(guó)家庭的標(biāo)本，是研究南北朝時(shí)期政治、思想、文化、道德、風(fēng)俗及儒學(xué)真實(shí)面貌的好教材。